Мудрые веды

Мудрые веды, блог о русской религии и культуре и о другом тоже

четверг, 24 декабря 2009 г.


На Востоке существуют 3 основные философские традиции: Суфизм, Веданта и Буддизм

Учение Суфизма излагали пророкиБенэ Израэля: Авраам, Моисей, Давид, Иона, Заратустра, Христос, Мухаммад; эти и другие пророки были родом из земель Сирии, Аравии, Персии, Египта и с территории нынешних Турции и юго-восточной России.
Суфизм – это древнее учение мудрости, смирения, давшее начало многим культам мистического и философского характера. Его корни ведут к древней традиции, существовавшей в Египте и ставшей тем источником, из которого вышли все другие школы посвящения. Суфизм всегда представлял эту традицию и продолжил ее путь в царстве тишины и умиротворения.

4 школы учения Суфизма

Первая из них – Накшбанди, главную роль в которой играют символизм, ритуалы и обряды. Второй стала Кадири, учившая мудрости на основе исламской религии Востока. Третья, Сухрварди, учила таинству жизни, раскрывающемуся через метафизические знания и практики самоконтроля. Четвертой стала Чишти, представлявшая духовный идеал в области поэзии и музыки. Эти четыре ветви дали многочисленные ростки, проникшие в Аравию, Турцию, Палестину, татарские земли, русский Туркестан, Бухару, Афганистан, Индию, Сибирь и другие области Азии.

В каждой школе цель остается одной и той же, меняются лишь методы ее достижения. Высшей целью всякой суфийской школы было и остается достижение того совершенства, которому учил Иисус Христос и о котором в Библии сказано: «…будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

Метод Суфизма в основе своей всегда один – избавление от своего «я»

Но какого «я»? Не настоящего, а ложного «я», от которого человек зависит и исходя из которого считает себя кем-то отличным от других. Отказавшись же от этого ложного «я», он дает возможность своему подлинному Я проявить себя в видимом мире. Суфийский метод позволяет раскрыться душе человека, истинному Я – вечному, которому принадлежат все силы и красота.
Суфизм понял, что образы Ахурамазды и Аримана олицетворяют собой принцип добра и принцип зла. Кто-то может обнаружить их в словах Христа или в Коране так же, как и в Зенд-Авесте. Он понял то, что стоит за представлениями об ангелах, пришел к идеализации Бога и Учителя как носителя божественного послания. Его можно назвать иудейским мистицизмом, если пренебречь тем влиянием, которое оказало на него Христианство. Его можно назвать христианской мудростью, если пренебречь влиянием мудрости Ислама. Его можно назвать внутренней составляющей Ислама, если пренебречь воздействием иных философских систем, таких, как Веданта и Буддизм.
Вот почему Суфизм так всеобъемлющ, совершен и универсален.

Суфийское поклонение природе родилось под воздействием учения Заратустры

Склонность Суфизма к жертвоприношению – это урок Авраама. Своим чудесным могуществом он обязан Моисею. Предупреждая о грядущих опасностях, Суфизм представляет Ноя – величайшего дозорного прошлого. Его неприятие аскетизма восходит к Соломону, а священная музыка напоминает о песнях Давида. Стремление к самопожертвованию опирается на пример Христа, в человечности видно воздействие личности Мухаммада. Вот почему суфий является учеником всякого наставника, последователем любой религии, познающим мудрость во всех ее аспектах. Вот почему, несмотря на свои духовные достижения, он остается открытым миру.
Многие люди говорят: «Мы верим только в Моисея или в Христа». Другие утверждают, что верят лишь Ведам или другим древним священным писаниям. Но для суфия неважно, кто именно сказал то или это; важна суть того, что было сказано. Если он находит истину в словах Заратустры, он принимает ее; если он встречает истину в Каббале, то принимает и ее. Суфий признает слово Христа и Библию, он видит истину в Коране. Он принимает Веданту – среди суфиев были более великие ученики Веданты, чем многие индусы. Во всем он видит одно священное писание.
Дара, брат Аурангзеба, одним из первых среди иностранцев изучил Веды и помог распространению заключенного в них знания. В царствование Акбара в его землях строились христианские церкви, еврейские синагоги и мусульманские мечети – и он посещал их все. Это убедительное доказательство его суфийских воззрений. Когда умер великий поэт Кабир, индусы и мусульмане принялись оспаривать друг у друга право проводить его в последний путь. Индусы хотели кремировать тело, а мусульмане – предать земле. И те и другие заявляли, что он принадлежит к их вере. Суфий видит истину в каждой вере. Он никогда не скажет, что та или другая религия – не его. И индусы и мусульмане приходят к могилам великих суфийских святых например к могиле Хваджи Моин-уд-дина Чишти в Аджмире.

Суфий видит истину во всех ее формах

Если кто-нибудь предложит суфию пойти в христианскую церковь и вознести молитву, он сделает это с охотой. Если кто-то другой пригласит его в синагогу и попросит молиться так, как это делают евреи, он будет совершенно готов к этому; а находясь среди мусульман, он станет совершать намаз вместе с ними. В индуистском храме он видит настоящего Бога, живого Бога вместо идола; и буддийский храм вдохновляет его, а не ослепляет идолопоклонством. И все же истинная мечеть суфия – в его сердце, в котором живет Возлюбленный, тот, кому одинаково поклоняются как мусульмане, так кафиры.
В наши дни задачей Суфийского Движения является установление лучшего взаимопонимания между отдельными людьми, народами и расами, а также помощь тем, кто стремится найти истину. Его основное положение – утвердить осознание божественности человеческой души; для этого и дано суфийское учение.
Непонимание существует не только между Востоком и Западом или христианами и мусульманами, передавшими Западу опыт Суфизма, но между самими христианами, равно как вообще между людьми. Суфизм как школа пришел с Востока на Запад, но Суфизм как послание пришел на землю свыше. В этом смысле Суфизм не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Суфийское эзотерическое учение опирается на традицию древней школы Суфизма, существовавшей на протяжении разных исторических этапов, но Суфийское Послание имеет свою собственную традицию. Это больше чем школа: это сама жизнь; это ответ на мольбу всего человечества.
Суфизм есть религия, если кто-то хочет учиться по нему вере; он есть философия, если кто-то хочет учиться по нему мудрости; он есть мистицизм для того, кто стремится быть руководимым им в раскрытии своей души. И все же он выше этих вещей. Он есть свет, он есть жизнь, питающая каждую душу и возвышающая смертного до бессмертия. Он – послание Любви, Гармонии и красоты. Это божественное послание. Это послание эпохи, а послание эпохи есть ответ на призыв каждой души. Это послание, однако, заключено не в словах, а в божественном свете и энергии, которые исцеляют души, даря им покой и мир Бога.

Суфизм не является ни деизмом, ни атеизмом

Поскольку деизм означает веру в Бога, находящегося недостижимо далеко на небесах, а атеизм значит жить без веры в Бога. Суфий верит в Бога. В какого именно Бога? В Бога, от которого он сам произошел, Бога в себе и вокруг себя; как сказано в Библии, мы живем, движемся и имеем наше существо в Боге. Такое учение – учение Суфизма.
Суфий верит в Бога как в идеальное Я внутри подлинной жизни, как в коллективное Сознание, а также как в Господа обоих миров, Владыку судного дня, Вдохновителя прямого пути, Того, от Которого все произошло и к Которому все вернется.

В действительности не может быть многочисленных религий – есть лишь одна

Не может быть двух истин и не может быть двух повелителей. Как есть только один Бог и одна религия, так существуют лишь один повелитель и одна истина. Уязвимое место человека всегда заключается в том, что он считает истиной лишь то, что привычно, а то, что он не приучен слышать или о чем думать, пугает его. Подобно путнику, затерянному в чужой стране вдали от дома, душа человека странствует среди явлений и вещей, непривычных ей. Но путь к совершенству означает возвышение над ограничениями, устремление на такую высоту, откуда глаз уже не может различить границ отдельных стран или континентов, а видит весь мир целиком. Чем выше поднимаешься, тем шире становится горизонт.
Суфий никому не предписывает принципов, но это не как в обычной жизни, где не иметь принципов значит быть очень плохим человеком. Некоторые удивляются: как же можно следовать учению Суфизма, если у него нет определенных принципов. Ответ прост: то, что хорошо для одного человека, может быть плохо для другого. Для кого-то очень хорошо быть монахом и сидеть целый день в церкви или мечети, а кому-то это не годится, – ему, может быть, нужно идти в кафе и рестораны и понять смысл приобретаемого там опыта.
На Востоке в месте, где должно выражать уважение, люди покрывают голову шапкой или тюрбаном, тогда как на Западе в тех же самых случаях следует снимать шапку, то есть все делается точно наоборот. На Востоке прежде чем войти в индуистский храм, мечеть или другое священное здание, необходимо разуться; на Западе не дозволяется являться в церковь босиком. Если бы браминам пришлось носить тяжелую обувь – такую, как носят европейцы, им стало бы дурно, они бы постоянно страдали от усталости; их обувь должна быть легкой и простой, чтобы ее можно было снимать и надевать без проблем. Предписания каждой религии давались в соответствии с определенным временем и местом.

Люди без конца сражаются из-за принципов

Они заявляют, что твердо стоят за такие-то принципы и что эти принципы делают их лучше тех людей, которые придерживаются иных норм. Однако для суфия здесь нет хорошего или плохого; его единственная мораль – быть добрым к другим. Вот чего мир никак не может понять, потому что человечество всегда желает принципов и хочет, чтобы кто-то сказал ему, что хорошо и что плохо. Но мы видим вещи хорошими или дурными в зависимости от нашей точки зрения, а это значит, что ее-то и следует воспитывать в первую очередь. Суфий наполняет духовностью все, к чему бы ни прикоснулся. Он видит только единство и гармонию. Религия суфия – только Любовь, поэтому предписания прочих религий ничто для него. Борьбу за принципы он оставляет в удел тем, кто не способен видеть вне узких рамок своих собственных идей.
Когда произносится слово «философия», человек сразу вспоминает философию Веданты, скажем, или Платона и Аристотеля. Эти и прочие философы изучали физическую вселенную, материю; они выяснили, как дух становится материей, и постигли метафизику. Но в их философских системах мы не найдем ни поклонения, ни идеализации, тогда как в Суфизме мы находим идеализацию Бога.

Суфии верят в помощь любого поклонения

Но даже идолопоклонство не заставит суфия стать кафиром, неверующим, поскольку кроме идола он в то же самое время поклоняется чему-то еще. Миру может показаться, что он поклоняется идолу, тогда как в действительности он поклоняется Богу во всем. Идолопоклонник тот, кто говорит: «Это – Бог, а то – не Бог; Бог есть в этом идоле, а в тебе нет Бога».
У суфия также есть свой идол, но это живой идол. Как-то на улице Хайдарабада я встретил факира. Он обратился ко мне: «Эй, муршид, как пройти туда-то?» Я в то время изучал философию и подумал: «Он назвал меня муршидом; должно быть, он увидел во мне какое-то величие!». Но тут я услышал, как он спрашивает полицейского: «Эй, муршид, это дорога к такому-то дому?» – и понял, что он говорит «муршид» каждому. Когда я попросил объяснений этому у своего муршида, он ответил, что факир находится на ступени фана-фи-шейх, когда ученик видит своего муршида во всем и в каждом. Тот, кто достиг этой ступени, учится у всего, у каждого существа, старого или молодого, глупого или мудрого, даже у кошки, у собаки, у дерева, у камня. А человек, способный видеть Бога только в одном-единственном предмете, а не во всех вещах и существах, – вот кто идолопоклонник. И только когда человек видит Бога во всем, он действительно видит Бога.

Суфизм – это философия среди религий и религия среди философий

В кругу религий он представляется философией благодаря характерной для Суфизма свободе мысли; среди философских систем он кажется религией из-за идеализации суфиями Бога, посвящения себя ему и поклонения. Суфиями этих людей назвали другие, сами они не давали себе никакого имени. Они были свободны и чисты от определений, от имен и ярлыков, от персональных различий, и поэтому мир назвал их суфиями, от корня саф, что по-арабски означает «чистый».

среда, 23 декабря 2009 г.

Веды

ВЕДЫ (санскр. veda – «знание»), древнеиндийские сакральные тексты, включающие: 1) собрания-самхиты священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахманы – истолкования значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр; Араньяки – «лесные книги», предназначенные для дополнительного и тайного истолкования ритуала; Упанишады – своего рода антологии эзотерической интерпретации реалий предыдущих памятников в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства-сутры (буквально «нить») для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части вед»), – фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (1); надстраивающиеся над ними названные экзегетические тексты составляют вместе с самхитами Ведийский корпус; добавляемые руководства и связанные с ними грихьясутры и дхармасутры относятся к разряду текстов смрити (буквально «память» или предание) – в противоположность текстам двух первых категорий, относящимся к наиболее почитаемой группе шрути (буквально «слышание», которое по иератической этимологии отождествляется с «видением» священных гимнов мудрецами-риши).
Тексты Вед складывались в течение более чем тысячелетия начиная с эпохи начального расселения индоариев в северной части п-ова Индостан. Их изустная передача в различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (шакхи) и «подшколами» (чараны) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор передачи ведийской литературы – поэтапная кодификация текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключалась и экзегеза.
Само слово «веда» в значении «знание», которое равнозначно «священному знанию», встречается в первых трех Самхитах чрезвычайно редко: в Ригведе лишь один раз – в гимне VIII.19.5, где упоминается «смертный, который дровами, который возлиянием, который священным знанием почтил Агни» (перевод Т.Я.Елизаренковой), в Самаведе– ни одного, в разных редакциях Яджурведы один-два раза. Несколько чаще – около десятка раз – оно появляется в присоединенной позднее к корпусу Вед Атхарваведе и здесь же сопровождается появлением того переносного значения, которое и стало впоследствии главным – «священный текст». Широкоупотребительным термином «веда» становится уже в текстах брахманической прозы – в Брахманах, Араньяках и Упанишадах. Некоторыми индологами было высказано предположение, что на формирование термина «веда» как обозначающего особого рода знание повлияла формула «кто так знает», имеющая значение ментального действия, совершаемого во время ритуала. Значимым в этой связи представляется смысл слова «веда» и в буддийских текстах Палийского канона, где оно обозначает прежде всего знание в контексте своего рода экстаза, религиозного энтузиазма, возбуждения, сильных духовных эмоций благоговения или священного ужаса. Собственно экзегетическая традиция различала в Ведах как «священных текстах» лишь две составляющие – мантры и Брахманы. Согласно Яджняпарибхаша-сутре, «жертвоприношение устроено на основе мантр и Брахман; именем Веда обозначаются мантры и Брахманы; Брахманы суть предписания для жертвоприношения» (пер. В.С.Семенцова). В противоположность Брахманам мантры считались не предписаниями для жертвоприношения, но самим жертвоприношением в его словесной части, которая считалась решающей и была выражена, в отличие от прозаических Брахман, в стихотворных или ритмизированных текстах.
Веды как великое начало всей индийской культуры можно рассматривать и как завершение предшествовавших процессов – миграции большой ветви первоначального индоевропейского этнокультурного единства на территорию Индии – той индоиранской ветви, носители которой называли себя ариями (к «ариям» восходит и современное название страны «Иран»). Согласно наиболее распространенной точке зрения, индоевропейская общность занимала первоначально области Средней Азии по Амударье и Сырдарье до Аральского и Каспийского морей, и одно из ее ответвлений достигло Афганистана, а другое Индии. Согласно другой гипотезе, прародина индоевропейцев охватывала (в V–IV тыс. до н.э.) территорию восточной Анатолии (совр. Турция), южного Кавказа и северной Месопотамии. К середине II тыс. до н.э. обнаруживаются языковые следы пребывания ариев в Малой и Передней Азии, получившие условное название митаннийского арийского языка. Здесь, в результате обнаружения с начала 20 в. клинописных архивов из Эль-Амарны, Боказкля, а затем из Митанни, Нузи и Алалаха, стали известны слова неоспоримо арийского происхождения, вкрапления в текстах на других языках имен царей и знатных людей (датируемые 1500–1300 до н.э.), коневодческой терминологии, числительных, имен отдельных богов. В брачном договоре 14 в. до н.э. между митаннийским царем и хеттским, отдававшем ему в жены свою дочь, упоминаются имена будущих ведийских богов Митры, Варуны, Индры, Насатьев (в именах царей Передней Азии выделяются имена Асуры, а также Ями – близнечной сестры ведийского бога смерти Ямы). «Митаннийские арии» соотносятся с теми, которые вторглись в Индию как две родственные миграционные группы, из которых первая была старше и погибла уже в первые века второй половины II тыс. до н.э., а вторая вторглась в Северо-Западную Индию после расцвета первой и до миграции иранской ветви на территорию современного Ирана.
Мифология Ригведы – первого памятника индийской культуры – содержит близкие параллели с материалами более поздней древнеиранской Авесты и расшифровывается также из сопоставления с соответствующими персонажами других индоевропейских традиций, в том числе славянской и балтийской. Некоторые поэтические приемы, словесные формулы и, наконец, представление о слове как высшей творческой мировой силе сближают гимны ведийских риши с религиозной поэзией греков, германцев, кельтов и других индоевропейских народов как общих с индоариями наследников «индогерманского поэтического языка». Собрание гимновРигведы как целое сложилось на территории Индии – преимущественно в Пенджабе, в бассейне Инда и его притоков, а более поздние слои памятника указывают – в соответствии с продвижением индоариев на восток – на область междуречья Ганга и Ямуны (совр. Джанма). Гимны рассматривались как наиболее эффективное средство воздействия на божества ради удовлетворения всех потребностей поэта-жреца и его заказчика и потому проходили тщательную обработку (были, согласно языку индоарийских риши, должным образом «сотканы»), и это искусство оттачивалось не одним поколением певцов-визионеров.
Самым древним собранием гимнов индоарийским богам была Ригведа (Веда гимнов), которая дошла до нас в одной из редакций (традиция насчитывала их пять) и содержит 1017 гимнов, к которым добавляются еще 11 дополнительных. Ригведа была разделена на 10 книг-мандал (буквально «циклы») различного объема. Самыми древними считаются мандалы II–VII, соотносимые с именами родоначальников кланов певцов-«визионеров»: Гритсамадой, Вишвамитрой, Вамадэвой, Атри, Бхарадваджей, Васиштхой. Мандала VIII, примыкающая к «фамильным», приписывается жреческим родам Канвы и Ангираса. Мандала IX выделилась, возможно, из «фамильных» как собрание гимнов, посвященных божеству сакрального «божественного напитка» (занимавшего важнейшее место в торжественном ритуале) Соме Павамане. Мандалы I и Х, составленные в целом позднее названных, не соотносятся с конкретными кланами и сакральными объектами. Основное содержание гимнов (ричи, сукты) Ригведы – прославление подвигов и благодеяний индоарийских богов, а также просьбы о богатстве, мужском потомстве, долголетии, победе над врагами; более поздние мандалы содержат также описания отдельных обрядов и космогонические этюды. Все мандалы, за исключением VIII и IX, начинаются с обращения к богу священного огня Агни – важнейшему персонажу ведийского пантеона. Как правило, за ними следуют гимны Индре – наиболее популярному, героическому божеству индоариев, царю-громовержцу, одержавшему победы над демонами. Другие значительные божестваРигведы – Сома, Митра и Варуна, ответственные за мировой порядок, солнечные божества Сурья, Савитар, отчасти Пушан, боги ветра Ваю и Маруты, богиня зари Ушас, связанные с предрассветными и вечерними сумерками близнецы Ашвины, а также помощник Индры – Вишну (менее значительная роль принадлежала пока Рудре – будущему Шиве). В поздних мандалах появляется бог смерти Яма, а также абстрактные божества Речь, Всесоздатель и др.
Самаведа (Веда напевов) состоит преимущественно из снабженных нотацией гимновРигведы: из 1549 – мантр только 78 неригведийского происхождения. Самаведадошла до нас в двух редакциях и была предназначена для жреца-удгатара, исполнявшего песнопения во время торжественного обряда.
Яджурведа (Веда формул жертвоприношения), предназначавшаяся для жреца-хотара, который выполнял обрядовые действия, представлена в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основных редакции) содержит, наряду с названными формулами, истолкования обряда; Белая Яджурведа (две редакции) – только формулы. Последняя состоит из 40 глав (адхьяи), в которых содержатся речения, произносимые во время торжественных жертвоприношений новолуния и полнолуния (даршапурнамаса), обряда возлияния молока на три священных огня (агнихотра), жертвоприношения животных (нируддхапашубандха), воинского обряда с состязаниями-гонками на колесницах и питьем хмельного напитка суры (ваджапея), церемониала посвящения царя на царство (раджасуя), годовой церемонии сооружения жертвенного алтаря Агни (агничаяна), торжественного жертвоприношения коня царем-победителем (ашвамедха) и других составляющих уже вполне сложившегося ритуального цикла. Редакции Черной Яджурведы содержат, помимо толкований, легенды и мифы, связанные с тем или иным обрядом. Одним из центральных персонажей пантеона становится Праджапати («владыка созданий»), прообраз будущего создателя мира Брахмы; здесь изложен основной сюжет космогонического мифа – война богов-дэвов и демонов-асуров за мировое господство.
Атхарваведа (Веда Атхарвана), называемая также Брахмаведа (Веда для жреца брахмана, наблюдавшего за действиями первых трех) и Пурохитаведа (Веда для царского жреца), по материалу весьма древняя, была включена в канон Вед позднее, чем первые три самхиты (недаром устойчивым обозначением вед было «Трайи» – «Тройственное знание»). Атхарваведа содержит наряду с гимнами заговоры белой и черной магии и отражает иной слой ведийской религии, чем Ригведа. Она дошла до нас в двух редакциях, значительно отличающихся друг от друга; полная редакция Шаунаки содержит 730 гимнов, распределенных по 20 разделам-кандам. Основное содержание памятника составляют заговоры против болезней и прошения об исцелении (равно как и о болезни врага), связанные с соответствующими магическими обрядами; заговоры в связи с искуплением проступков, гимны-заклинания, посвященные браку и любви (и устранению соперников), заговоры на долголетие, прошения благословения в хозяйственных начинаниях и т.д. Как иРигведа, но только в большем объеме, Атхарваведа включает абстрактные божества (типа Скамбхи – мировой опоры) и содержит космогонические рассуждения.
Экзегетические тексты тесно связаны как с самхитами, так и друг с другом. Толкования Брахман, которые распределяются традиционно как видхи («предписания») и артхавада («истолкование смысла»), уже содержатся в текстахЧерной Яджурведы, а эзотерическая экзегеза Араньяк и Упанишад рассматривалась как «продолжение» Брахман: само слово «упанишада» означает космогонические построения, в которых жреческие партии состязались во время новогоднего ритуала.
С Ригведой, по традиции, соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упанишад под названием Айтарея и Каушитаки; с Самаведой – Панчавинша-брахмана иДжайминия-брахманаАраньяка-самхита и Джайминия-упанишад-брахмана-араньякаЧхандогья-упанишада и Кена-упанишада; с Черной Яджурведой – Брахманы, Араньяки и Упанишады Катха и Тайттирия, также Шветашватара-упанишадаМайтри-упанишада и Маханараяна-упанишада; с Белой Яджурведой – Брахмана и Араньяка Шатапатха, также Брихадараньяка-упанишада и Иша-упанишада; с Атхарваведой (которая получила статус вед позднее, чем предыдущие) – Гопатха-брахмана, а также Мундака-упанишадаПрашна-упанишадаМандукья-упанишада и множество поздних произведений в жанре Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те – в состав соответствующих Брахман, в других случаях связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (в случае с Упанишадами Атхарваведы) является изобретением позднейших кодификаторов.
Датировка ведийских памятников, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Можно предположить, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу I тысячелетия. до н.э.; 2) Самаведа,Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением Гопатхи), Араньяки и старшие Упанишады БрихадараньякаЧхандогьяАйтареяКаушитаки,Тайттирия, также, возможно, Иша и Кена были оформлены в указанном порядке до 5 в. до н.э. – периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды (учитывая новую датировку деятельности основателя буддизма, обоснованную Х.Бехертом); 3) Упанишады КатхаШветашватараМайтриМаханараяна, возможно также Мундака и Прашна, относятся, по-видимому, ко времени после проповеди Будды, точнее к 5–1 вв. до н.э.; 5) Упанишады ведантийские, йогические, «аскетические», «мантрические», шиваитские и вишнуитские составлялись вплоть до эпохи позднего Средневековья и начала Нового времени.
В «фамильных» гимнах Ригведы выражены представления о едином мировом порядке (рита), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов, за который отвечают Митра и Варуна, о Божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов. В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры, ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей. В космогонических гимнах ставятся вопросы о происхождении мира из сущего и не-сущего (сат и асат), об исходном «материале» космоса, о демиурге, ответственном за его формирование и строившем его по определенному образцу, о Речи как созидательном начале мироздания, об аскетической энергии (тапас) как истоке истины и правды в мире, о соотношении Единого и множественности его манифестаций, о мере познаваемости начала вещей. ВАтхарваведе рассматриваются, кроме названного, структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), жизненное дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кама), время как движущее начале сущего (кала) и Священное Слово – Брахман, который уже рассматривается в качестве высшей сущности, составляющей основу мироздания. ВБелой Яджурведе, помимо введения новых сущностей вроде Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке, воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира. В Брахманах, главных экзегетических памятниках Ведийского корпуса, где сама экзегеза священного слова и действия построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, cоотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира – в виде как натуральных феноменов, так и мысли; по-новому осмысляется старый вопрос, что лежит у истоков мироздания – сущее или не-сущее; здесь же развивается представление о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнациях, и знаменитая идентификация ядра микрокосма с мировым первоначалом Атмана и Брахмана. В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека феноменам природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ. Наконец, в «добуддийских» Упанишадах – древнейшей редакции индийского гносиса – в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша – как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна и проводятся наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса. Атман-Брахман – непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется через отрицания: «не то, не то...». В Упанишадах впервые формулируется т.н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем, а также учение о самой сансаре – круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» и об освобождении знающего, в результате искоренения аффектированного сознания, из круга сансары (мокша). «Послебуддийские» Упанишады отражают мировоззрение санкхьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» и «сектантские» – ведантийских, «теистических» и тантристских направлений.
Веды и памятники Ведийского корпуса всегда находились в поле внимания позднейших индийских философов. Критика ведийского ритуализма и гносиса, с одной стороны, и их апология – с другой уже в эпоху первых философов Индии (середина I тысячелетия до н.э.) определили разделение на «неортодоксальные» (настика) и «ортодоксальные» школы. Среди классических «ортодоксальных» систем-даршан некоторые признавали авторитет Вед достаточно формально (санкхья, йога), другие не только признавали его, но и осмысляли ведийские тексты (ньяя), третьи – миманса и веданта – посвятили свои изыскания специальному исследованию текстов Ведийского корпуса; при этом первая специализировалась в его ритуальном компоненте (карма-канда), вторая – в гностическом (джняна-канда). Начиная с Шанкары и до настоящего времени все школы веданты пытаются дать свои толкования Упанишад, призванные обосновать их философские доктрины «правильно прочитанными» сакральными речениями. На Упанишады пытались опереться и мыслители реформаторского индуизма и неоиндуизма нового и новейшего времени, среди которых можно назвать имена Рам Мохан Рая, Рабиндраната Тагора, Рамакришны, Вивекананды, Ауробиндо Гхоша, Радхакришнана.

Ведийская экзегеза. Традиция истолкования Вед восходит к первой половине I тыс. до н.э., опережая не менее чем на полтора тысячелетия их начальную запись. Уже предшественники Яски, составителя Нирукты (5 в. до н.э.), истолковывали отдельные сложные слова ведийского текста, стихи и гимны (дискуссии касались проблемы, какие именно божества подразумеваются в тех или иных гимнах). В числе экзегетов упоминаются Шакатаяна, Аупаманьява, Шакапуни, Галава, Мудгала и другие авторитеты. Велись дискуссии о собрании ригведийских гимнов в целом, например в вопросе о возможности составления «сплошного» комментария к нему. Один из участников этих диспутов Каутса считал такой комментарий бесполезным, поскольку ведийские гимны сами по себе лишены смысла (анартхика); на это Яска резко возражает, что не следует порицать столб за то, что слепой его не видит. Однако дискуссии велись и теми, кто признавал осмысленность гимнов. В том же сочинении Яски содержатся неоднократные упоминания о целых экзегетических школах. Так, айтихасики («последователи предания») пытались доказать «историчность» богов ведийских гимнов и описываемых в них событий: по их убеждению, близнецы Ашвины были обожествленными царями, а центральный ведийских миф о победе Индры над Вритрой отражал реальное сражение. Атмавадины же («учащие об Атмане») и найруктики («этимологисты») отстаивали метафорический характер ведийских сюжетов: сражение Индры и Вритры – не историческое событие, но символ либо освобождения вод, «запертых» облаками, на восходе солнца либо удаления темноты солнечными лучами. Филологом-экзегетом был и сам Яска, и составители различных индексов к ведийским текстам, в частности к персонажам ведийского пантеона (анукрамани), которые примыкают к традиции веданг. Шаунаке приписывается перечень поэтов-риши, стихотворных размеров, богов и самих гимнов, стихотворный трактат Брихаддэвата (каталог богов, к которым обращаются в отдельных гимнах, а также мифов, с ними связанных) и Ригвидхана (каталог магических сил, которые вызываются рецитацией отдельных гимнов и стихов).
В Восьмикнижье Панини (4 в. до н.э.) упоминаются сочинения в жанре «истолкований» (вьякхьяна), например посвященные гимнам или отдельным стихам, сопровождающим тот или иной обряд. К той же эпохе относится появление в Дхармасутрах термина, обозначающего знактока в области правил истолкования ведийских обрядов и текстов (ньяя-вид) и границ между Ведами и другими областями знания. В этих знакотах можно видеть не только мимансаков, но также и протонаяиков. Формальное отделение ведантистов от мимансаков (обе школы занимались истолкованием различных порций текстов Ведийского корпуса), происшедшее не ранее 2–4 вв. (с созданием Веданта-сутр), позволяет предположить, что две философско-экзегетические традиции до того времени работали совместно. Позднее мимансаки продолжали интерпретировать ритуаловедческий материал Самхит и Брахман, ведантисты – «гностические» диалоги Упанишад. У истоков средневековой экзегезы мы обнаруживаем имена Скандасвамина (6–7 вв.), комментировавшего Ригведу, – предшественника Саяны (14 в.) – и знаменитого философа Шанкары (7–8 вв.), откомментировавшего десять Упанишад. Его примеру следовали и основатели ведантийских школ, оппозиционных адвайте, а также философы синкретического направления, подражавшие последним (типичный пример – Виджняна Бхикшу, писавший в 16 в.).
См. также АТМАН; БРАХМАН; БХАГАВАДГИТА; ВАРНЫ; ВЕДАНГИ; ВЕДАНТА-СУТРЫ; ВИДЖНЯНА БХИКШУ; ДЖАЙНСКИЙ КАНОН; КАРМА; МИМАНСА-СУТРЫ; МОКША; НЬЯЯ-СУТРЫ; САНСАРА; ШАНКАРА.

Божественный розыгрыш в Тибете



Даже если Иисус Христос и побывал в Индии, то её религии с очевидностью остались для него чуждыми

Николай Рерих. «Перекресток путей Христа и Будды» (1925).  «О манускриптах об Иссе, — писал художник в дневнике, — сперва самое полное отрицание […] Потом понемногу ползут отрывочные боязливые сведения […] Наконец, выясняется, что о манускриптах слыхали и знали старые люди в Ладакхе»

Евангелие из Тибета

Чуть больше десяти лет назад, в последний день мая 1999 года, в журнале «Огонек» было опубликовано необычное письмо, адресованное папе римскому Иоанну Павлу II(Ioannes Paulus II, 1920–2005): «Ваше Святейшество, — говорилось в нем. — Пишет Вам рядовой христианин с одной единственной целью: исправить с Вашей помощью чудовищное недоразумение, в котором по совершенно непостижимым причинам уже около двух тысячелетий пребывает весь христианский мир, и не допустить, чтобы ошибка перекочевала вскоре в новое, двадцать первое, просвещенное столетие». Далее автор письма — журналист Сергей Алексеев — просил понтифика открыть людям правду: признать, что в течении шестнадцати лет Христос путешествовал поИндии, где постигал мудрость индуизма и буддизма. И только после этого отправился на проповедь в Палестину. Алексеев был уверен, что в архивах Ватикана непременно найдутся документы, подтверждающие его правоту.
Речь действительно идет об одной из загадок Священного Писания: ни в одном из канонических Евангелий нет никаких сведений о том, где жил и чем занимался Иисус в возрасте от 13 до 29 лет. Алексеев не был первым: эта немота евангелистов всегда давала простор для разнообразных версий, но, как правило, предполагали, что Христос провел эти годы в Египте.
Откуда же Алексеев получил столь важную информацию, которой вполне по силам произвести самый радикальный переворот в христианской картине мира? Журналист ссылался на книгу «Неизвестная жизнь Иисуса Христа», изданную русским журналистом Николаем Нотовичем (1858–после 1916) в 1894 году в Париже. В ней Нотович рассказывал, как во время своего путешествия по Малому Тибету (Ладакху) он обнаружил в буддийском монастыре Хемис документ, свидетельствующий о пребывании Христа в Индии — так называемое «Тибетское евангелие», опубликованное им под назвнием «Жизнь Святого Иссы».
Чуть позже по книге Нотовича Алексеев снял документальный фильм — «Потаенные годы Иисуса» (2003), поставив целью доказать подлинность «Тибетского евангелия». Аргументы сводились к тому, что Христос был в Индии, потому что не мог там не быть — на это указывают схожесть христианской и буддийской этики, свидетельства очевидцев, которые тоже видели в Хемисе удивительный документ, да и сам дух текста — «подлинность восточной книги».
Тех, кто усомнился в подлинности «Тибетского евангелия», судя по интернет-аудитории, было немного. Но сама тема обрела популярность, и в последующее время вышло несколько переводных  работ, авторы которых высказывали полное доверие к находке Нотовича. Этой статьей в год десятилетия обращения Сергея Алексеева к римскому первосвященику мы хотели бы напомнить, что существует и противоположная точка зрения, а заодно и взвесить аргументы, приводимые её сторонниками. Многое, к сожалению, осталось за рамкой текста, но дополнительную информацию читатель найдет в статьях Бориса Фаликова и Виталия Питанова.

Веселый лама

Если верить рассказу Нотовича, эта история началась 14 октября 1887 года, когда он, корреспондент петербургской газеты «Новое время», сел в поезд из Лахора, столицыПенджаба, до Равалпинди. Конечной целью путешествия был Ладакх  — высокогорный пустынный край в долине Инда, зажатый между хребтами Куньлуня и Гималаев. Его границы — селения Мульбек — он достиг через пятнадцать дней пути. Зарубежные критики XIX века, а их было тогда немало (напомним, что книга Нотовича вышла в 1894 году), не раз утверждали, что даже сам факт путешествия Нотовича в Ладакх — фальсификация. Однако Леонид Митрохин в своей небольшой, но очень вдумчивой книге «Кашмирские легенды об Иисусе Христе» (1990), привлекая параллельные источники, показал, что сведения Нотовича подлинны, и принципиальных хронологических несостыковок в сюжете рассказа журналиста нет.
Николай Нотович был не только журналистом, но и русским разведчиком в странах Востока. Но был ли его интерес к Ладакху стимулирован военным министерством — точно не известно. Репродукция с сайта Universal Fellowship of Light 
В Мульбеке Нотович зашел в монастырь (гомпу) и был принят местным ламой. Принесли тибетское пиво — чанг. Завязался разговор. Речь пошла о наступлении ислама на исконно буддийские зоны влияния. «С европейцами куда проще, — заметил лама, — ведь они почитаютБудду зачастую лучше, чем некоторые тибетские ламы». Нотович удивленно взглянул.
«Мы так же почитаем того, — продолжил лама, — кого вы считаете Сыном Единого Бога и видим в нем не некоего единственного Сына, но совершенное существо, избранное из всех остальных. В самом деле дух Будды был воплощен в священной личности Иссы (так называют Иисуса на Востоке), который без помощи огня и меча распространял учение нашей великой и истинной религии по всему миру».
По словам ламы, существуют священные книги, которые подтверждают его слова. Они были написаны в Индии и Непале на языке палив I веке, а потом переведены на тибетский. Переводы хранятся в резиденции далай-ламв Лхасе, а копии — в нескольких крупных тибетских монастырях. Но все это держится в строгой тайне, и непосвященному их вряд ли покажут. Нотович был потрясен. Теперь, как он пишет, у него была одна цель — монастырь Хемис, расположенный недалеко от столицы Ладакха — города Лех. Там, по словам ламы, хранились копии драгоценных манускриптов.
Весь этот эпизод вызывает много вопросов. С какой стати лама стал бы рассказывать первому встречному о таких сокровенных документах? Никто из европейских путешественников никогда об этом не слышал. При этом надо знать тибетских монахов — это лучшие в мире хитрецы. Николай Рерих (1874–1947) свидетельствует:
Каждый образованный гелонг (монах) знает очень много. [Но] даже по глазам не догадаетесь, когда он согласен с вами или внутренне смеется над вами, зная более, чем вы. Сколько у этих молчальников есть рассказов о проезжих «ученых», попавших в самые смешные положения.
Но стоит признать, что если этот разговор состоялся на самом деле, Нотович мастерски использовал идею шутника монаха.

Тайна Хемиса

До Леха Нотович добрался 1 ноября, а за ворота Хемиса вошел двумя днями позже. Был ли он там на самом деле? Митрохин это отрицает. Дело в том, что Нотович говорит о неком религиозном празднике, который он застал за стенами гомпы. Праздник был не простым, поскольку сопровождался большим костюмированным представлением — цамом. Митрохин отождествляет его с праздником Сетху, посвященным Падмасамбхаве (Рadmasaṃbhava, VIII век) — патриарху тибетского буддизма. Однако он празднуется летом. Следовательно, Нотович фантазирует. Но журналист вполне мог попасть и на другой, не менее зрелищный праздник Огней в честь нисхождения Будды с неба Тушита для последнего воплощения среди людей в облике Сиддхартхи Гаутамы (Siddhārtha Gautama, 563–483 до н.э.). Он как раз приходится на начало ноября. Бросается в глаза и подробность, с которой описано все мистическое действо. На наш взгляд, это аргумент в пользу посещения Нотовичем Хемиса. Однако есть и другое важное обстоятельство, на которое обратил внимание Митрохин. Но пока снова вернемся к рассказу Нотовича.
После завершения представления ему удалось поговорить с настоятелем, и в процессе разговора он якобы спросил о книгах, посвященных Иссе. Лама ответил уклончиво: мол, они есть, но где — он сейчас не помнит. В следующий раз он их обязательно покажет. Наш герой как человек искушенный сделал вид, что тема его не очень занимает, и перевел разговор на другое. Сам же решил уехать в Кашмир, некоторое время подождать и под каким-нибудь предлогом снова посетить Хемис. Но у судьбы был свой расчет: выехав из Леха, Нотович упал с лошади и сломал правую ногу. По его словам, это был прекрасный повод вернуться в монастырь, до которого было полдня пути. Находясь на излечении, журналист якобы часто общался с настоятелем, несколько раз заводя разговор о таинственных книгах, и всякий раз лама уходил от прямого ответа. Но вот однажды он появился с двумя огромными пожелтевшими фолиантами в руках. В них была та самая тибетская биография Иисуса. Её объем оказался невелик — 244 стиха, которые не имели названия и были беспорядочно разбросаны по двум книгам. Лама через переводчика прочитал их под запись Нотовичу. Позже, перед публикацией, путешественник систематизировал все отрывки и свел их в единое повествование.
В этой части рассказа Нотовича тоже есть несостыковки. На главную из них Митрохин и обратил внимание. Дело в том, что в беседе с русским журналистом лама причислял себя к школе желтошапочных монахов (школа Гелуг). Однако Хемис — монастырь красношапочный (школа Ньингма). Это все равно, как если бы священник РПЦв разговоре с иностранцем называл себя старообрядцем. Вероятно, ни с каким настоятелем в тот раз Нотович не разговаривал, а если и разговаривал, то не о том, о чем пишет. Однако это не означает, что все приключение со сломанной ногой — чистая выдумка, как пишет большинство критиков Нотовича. Скрупулезный Митрохин нашел свидетеля, подтвердившего факт получения русским журналистом травмы. Им был французский инженер Александр Фавр из Сринагара, который не имел никакого мотива для искажения фактов. Но вернулся ли после травмы Нотович в Хемис? На наш взгляд, это вполне возможно: он сломал ногу рядом с Лехом, однако не обратился за помощью к гарнизонному доктору Карлу Марксу, у которого неделю назад лечил зуб. Соответственно, нигде больше, кроме как в Хемисе, оказать помощь ему не могли.
Буддийские ламы. Из записей Н. Рериха: «Ламы знают значение документа [«Тибетского евангелия»]. Но почему миссионеры так яростно восстают и порочат рукопись? Порочить «апокрифы» всякий умеет […] Но кто же не признает, что многие «апокрифы» гораздо более основательны, нежели многие официальные свидетельства». Фото (Creative Commons license): wildxplorer
Вышеизложенным мы хотели бы дать читателю понять, что Нотович не был простымМюнхгаузеном, каким его иногда представляют. И учитывая это, стоит с большой осторожностью относиться к рассказу ещё одного персонажа этой истории — профессора Агрского Правительственного колледжа в Индии Джона Дугласа. В 1895 году он отправился в Хемис, чтобы проверить реальность истории Нотовича. По его словам, настоятель заверил, что на его веку ни один европеец со сломанной ногой не обращался к нему за помощью. Более того, он не знает никаких текстов об Иссе, никогда о них не слышал и никому их не читал.
Но поскольку все в этой истории подвержено сомнению, можно не поверить и словам Дугласа. О его пребывании в Хемисе известно только из его отчета, опубликованного в английском журнале «Девятнадцатый век» («Nineteenth century»). Больше о профессоре мы не знаем ничего, и он вполне мог и сам оказаться мистификатором. По крайней мере, в его статье тоже есть очевидные «проколы». Так, он сообщает о заверении настоятеля Хемиса: «Буддисты ничего не знают даже о его (Иссы) имени, никто из лам никогда не слышал его, разве что от миссионеров». В другом же отрывке приводится прямо противоположное утверждение ламы: «Я [уже] наводил справки, но и настоятели других монастырей Тибета не знакомы с книгой или рукописью, где упоминается Исса». Наконец, лама мог дезинформировать настойчивого европейца из соображений безопасности монастырской библиотеки — многие путешественники, посетившие Тибет, сообщали о том, что опасения монахов не беспочвенны, европейцы действительно старались пополнить свои коллекции восточных раритетов, опускаясь до воровства.
Из всего сказанного, на наш взгляд, можно сделать вывод: Николай Нотович в Ладакх ездил, был в Хемисе, на обратном пути сломал ногу и снова вернулся в монастырь. Трудно представить, что за все время пребывания в монастыре Нотович не говорил с его настоятелем. Но мы предполагаем, что эти разговоры были далеки от тем, о которых пишет Нотович. Соответственно, никаких документов, связанных с Иссой, Нотовичу не приносили. А если даже и приносили что-то, что можно было принять за документы о Христе, русский путешественник не имел возможности перевести их за такое короткое время: трудно представить, как его толмач-тибетец, довольно посредственно владеющий английским, мог со слуха переводить трудный богословский текст. Но если мы даже признаем подлинность манускрипта Нотовича, анализ его содержания доказывает: пропутешествовав по Востоку, Христос не принял его идей. На наш взгляд, это аргумент против «Тибетского евангелия». Либо надо признать, что 16 лет своей жизни Иисус потратил даром. Почему-то этот довод в спорах обходится стороной.

Восточный след Христа

Согласно «Тибетскому евангелию», Иисус был бодхисатвой — буддийским святым, первым после Будды в ранге священных сущностей. В возрасте 13 лет он якобы в тайне от родителей ушел с торговым караваном в Индию. Первые 6 лет он провел среди индуистов, которые
научили его читать и понимать Веды, исцелять посредством молитвы, проповедовать, объяснять священные писания людям и изгонять злых духов из тел людей, возвращая им рассудок.
Однако из-за того, что Иисус стал проповедовать среди низших каст, брахманыорганизовали против него заговор, и он вынужден был бежать. Следующие 6 лет Иисус провел среди буддистов, постигая тайны их учения. А когда ему исполнилось 29, отправился проповедовать на свою родину.
Там он призывал евреев чтить единого Бога, видеть во всем его волю, соблюдать его заповеди и быть терпеливыми к римским властям, поработившим Иудею, потому что час, когда легионы империи оставят эти земли, уже близок. Его чтил и народ, ифарисеи, которых мы привыкли видеть среди врагов Христа. Зато Понтий Пилат(Pontius Pilatus) пылал к нему ненавистью, опасаясь за свою власть. В конце концов, он устроил заговор против Иисуса. Пророка схватили и, вопреки всем мольбампервосвященников, распяли. Заканчивается «Тибетское евангелие» не воскресением Иисуса во плоти, а его уходом в нематериальный мир света. Вся эта история была якобы записана через несколько лет после описываемых событий со слов палестинских купцов, встретивших в Индии людей, которые знали Иссу ещё молодым учеником.
«Незнание! Русские князья гибли в ханских ставках за нежелание почитать изображение Будды; в то же время монастыри Тибета уже хранили прекрасные строки об Иисусе» (из записей Н. Рериха). Фото (Creative Commons license): Michael Day
«Тибетское евангелие» всегда преподносится своими сторонниками как доказательство буддийских корней христианства. Но как ни странно, в тексте, опубликованном Нотовичем, о годах пребывания Иисуса среди буддистов говорится ровно две строчки, и в его речи мы не находим никаких идей и образов, характерных для буддизма. Откуда там взялся столь любимый эзотериками «восточный дух»? Речь не идет ни о нирване, ни о реинкарнации душ. Вместо этого встречается идея единого Бога, сотворившего мир, совершенно чуждая настоящим последователям Будды. Если в евангелии Нотовича заменить имя «Христос» на «Лев Толстой», этого никто не заметит, поскольку речь героя из тибетского текста состоит из дежурного набора гуманистических ценностей, под которыми подпишется большинство религий.
Куда больше текст Нотовича рассказывает об индуистских годах Христа, хотя эта сюжетная линия вызывает несравненно меньший интерес у поклонников Нотовича. Однако и здесь схожая картина: нет речи ни о карме, ни о сансаре, ни о йоге. У Нотовича сказано, что Иисус изучал Веды, но отрицал их божественное происхождение. Но изучать Веды, не признавая их божественности, бессмысленно: ведь это сборники мантр, которые произносятся во время совершения разных религиозных ритуалов. Впрочем, нет смысла и в том, чтобы, изучив Веды, отправиться к буддистам, поскольку те их однозначно отвергают.

«Вражеский» буддизм

Однако наше внимание привлекло ещё одно, может быть, даже более интересное обстоятельство. Совершенно очевидно, что в учении Христа, изложенном как в канонических Евангелиях, так и в «Тибетском евангелии», никаких буддийских идей нет. Но мы находим их у главных противников христиан — гностиков, из круга которых вышло, в частности, евангелие от Иуды. Гностики весьма своеобразно перетолковывали Священное Писание, утверждая, что тот, кто в Ветхом Завете называет себя «Творцом» — на самом деле является Дьяволом, из рук которого по случайности вышел столь уродливый мир — мир страдания и скорби. Истинный Бог предельно далек от нас, скорее всего он даже не имеет образа, а является абстрактной сущностью, с чем согласится любой буддист, как, впрочем и с тем, если копнуть глубже, что земная жизнь возникла по ошибке несовершенного существа.
Да и в Христе, по мнению гностиков, тоже не было ничего человеческого — только вечный свет, неподверженный никаким страданиям. Его мучения и мнимая смерть на кресте — не более, чем насмешка над хозяином сего мира, безрассудно уверенным в своем всемогуществе и посрамленным конечным бессилием над сущностью Иисуса. Для того Христос и оказался в нашем мире, чтобы указать на бессмысленность поклонения тому, кто называет себя Саваофом, и направить свое сердце к свету истины. Только так человек сможет преодолеть… (внимание!) цепь перерождений. Уже самый первый гностик и «отец всех ересей» Симон Маг (Σίμων ό μάγος), современник апостолов, таскал везде за собой некую Елену — проститутку из Тира, объявляя её реинкарнацией царицы Елены — виновницы Троянской войны.
Тех, кто сможет выйти из кармического коридора, по мнению гностиков, ждут не райские кущи, как представляют христиане, а растворенность в забвении, лишенном боли — гностической нирване. Так по крайней мере учил Василид (Βασιλείδης, II век) из Александрии и его последователи.
Связь гностических теорий с буддизмом вполне объяснима: Передняя Азия вела довольно активную торговлю с Индией, и, конечно, шел процесс миграции идей. Поэтому есть вероятность, что Христос тоже знал о них. В таком случае, его отстраненность от буддизма была вполне сознательной.
Из всего сказанного выше, на наш взгляд, следует,  что «История Иссы» — это подделка, сделанная Нотовичем. Но это интересная и остроумная подделка, которая увлекает, пробуждает желание думать, искать истину и размышлять над вечными вопросами.

Тибетские миражи

На протяжении ХХ столетия «подлинник» «Тибетского евангелия» видели несколько человек, вполне заслуживающих нашего доверия. Первым из них был Свами Абхедананда (Swami Abhedananda, 1866–1939) — индийский ученый, специалист по Веданте и санскриту. В 1922 году он побывал проездом в Хемисе. Самое интересное, что Абхедананда до этого не верил ни одному слову из книги Нотовича. Ради простого любопытства он поинтересовался у лам, что они думают о всей этой истории. Как же он был удивлен, когда ему принесли книги, с которыми «работал» Нотович. Ученому удалось даже отыскать фрагменты, которые русский журналист пропустил. Он опубликовал их в своей книге «В Кашмире и Тибете».
Хемис. Праздник Сетху. Излюбленными местами медитаций Падмасамбхавы были кладбища и другие места, где обитали злые духи, с которыми он научился эффективно бороться. Это умение очень помогло ему в Тибете: никто из других буддийских мастеров не мог противостоять демонам, которые так многочисленны в Гималаях. Именно поэтому Падмасамбхава стал тем, кого тибетцы признали «своим». Фото (Creative Commons license): Madhav Pai
Осенью 1925 года во время своей знаменитой Центрально-азиатской экспедиции(1925–1928) Хемис посетил Николай Рерих. В его дневнике от 19 сентября есть запись:
Мы узнали о подлинности рукописи об Иссе. В Хеми лежит действительно старый тибетский перевод с манускрипта, написанного на пали […] Сказки о подделке разрушены…
Правда, спустя шесть лет, Рерих заметит туманно: мол слухи о том, что он нашел «какой-то манускрипта времен Христа» — «злонамеренные» измышления. А в 1988 году о своем знакомстве с загадочной рукописью сообщила Людмила Шапошникова — генеральный директор Музея имени Н. К. Рериха. По её словам, это произошло в 1979 году, во время посещения все того же Хемиса.
У всех этих историй есть общая черта — при знакомстве с «Тибетским евангелием» не было сделано ни одной фотографии, ни одной копии страниц манускрипта. Это очень странно. Но мы не ставим под сомнение искренность этих ученых. Вполне возможно, что фотографии не были сделаны по неудачному стечению обстоятельств. Поставим вопрос по-другому: Абхедананда, Рерих и Шапошникова видели нечто, что вполне искренне приняли за «Тибетское евангелие». Однако что это были за документы — тема отдельной статьи.